Tõsisemal lainel II

Looduse ja kultuuri piirist

Physis UT-s

Rm 11:21,24. Gal 2:15. Gal 4:8 räägib orjusest asjus mis loomu poolest ei ole jumalad, viidates arvatavasti elementidele. Elemendid ei ole jumalad, neil pole jumalikke kvaliteete. 1.Kor. 11:14 on loodus personifitseeritud kui õpetaja meenutamaks seda mis sünnis.

Rooma 1:18 kasutab Paulus “para physin” perversioonide kohta looduse vastu. Rooma 2:14, “paganad loomu poolest”. Paulus ei apelleeri siiski loodusele kui Jumalaga võrdsele. Ta üksnes vastab juutide soterioloogilisele kiitlemisele, kes omasid käsku. Sama mündi teine pool on Ef. 2:3, mis ütleb et nii juudid kui paganad olid loomu poolest viha lapsed.

Jak 3:7 kasutab physist 2 korda, esimene kord loomade ja seejärel inimloomuse kohta. 2 Pt. 1:4 eeldab eristamist nõrga sureliku loomuse ja jumaliku essentsi vahel. Idee osalemisest jumalikus loomus võib tulla gnostitsimist. 2 Pt 2:12 kasutab physikos ja paralleel, Juuda 10, kasutab adverbi physikos. Barnabas kasutab 10:7 physist soo mõttes. Ignatius ütleb et võime head ja kurja eristada on me loomuses. Paganlus on tema jaoks absurdne kuna omavahel vastuolus olevaid jumalail ei saa olla üht ühtset physist.

 Allikas. Theological Dictionary of the New Testament

 Augustinuse arutlus looduse ja kurjuse üle

Püha Augustinus ütleb oma Jumala linnas “loomad, puud ja teised tummad ning surelikud on olesed kel puudub mitte üksnes intellekt vaid ka arusaamine elust enesest, seega oleks naeruväärne neid hukka mõista defektide tõttu nende rikutud loomuses.” (City of God lk. 248).

Jumal kasutab Augustinuse järgi loodust selleks et näiteks nuhelda egiptlasi nende uhkuse eest nuhtlustega, see ei tähenda et nendes loodusnähetes iseenesest miskit halba oleks, sel juhul peaksime viga nägema ka päikses endas sest samuti kasutati sel ajal karistamisviisina inimeste paljalt asetamist päikese kätte ( City of God lk. 249).  Kuid tahe ei ole looduses mitte alati ja igavesti eksisteerinud. Selleks tuli loodud olnud hea tahe enne elimineerida kui kuri tahe sinna siseneda sai. (City of God lk.250).

Augustinus pakub et kurja tahte põhjustas miskit millel enesel tahet ei olnud. Kas see miski oli alam, ülem või võrdne kurja tahtega? Kui tugevam siis oli see jõud hea. Samuti ei saa samavõrdne jõud teises põhjustada kurjust, seega pakub Augustinus et see jõud oli nõrgem mis ingellikus maailmas langust põhjustas. Kui loodus on kurja tahte sünnitajaks, siis oleme sunnitud möönma et kuri sünnib headusest. Ei ole olemas olemuslikku põhjust kurjaks tahteks. Mis teeb kurja kurjaks on mitteloomine ehk lahkumine Jumala juurest. Ta kasutab sealjuures sõna natures ehk loomused.(City of God lk.251).

Loodus Hobbsil ja edasi

“Hobbesi järgi on inimesed oma loomulikus ehk looduslikus seisundis võrdsed. Loomulikud erinevused inimeste vahel on nii väikesed, et keegi ei saa sellest mingit isiklikku kasu. Hiljem muutuvad inimesed aga vaimsete omaduste poolest erinevateks, igaüks hakkab end pidama teistest targemaks. Sellisele eristumisele järgneb sõda. Inimese olemuses on kolm peamist põhjust konfliktideks. Need on võistlemine, erinevus ning kuulsusejanu. Inimeste elu on selles staadiumis üksildane, vaene, räpane, brutaalne ning lühike. Hobbes kirjeldab ka oma kaasaegseid metslasi elamas just selles sõjaseisundis. Kõikide sõja kõikide vastu lõpetab alles riigi loomine või metslaste allutamine ning tsiviliseerimine. (Hobbes 1985: 183–188)

Locke, toetudes Hobbesile, eristab kolme seisundit, milles inimesed elavad: loomulikku ehk looduslikku, sõja- ning ühiskondlikku seisundit. Inimesed on looduslikus seisundis võrdsed ning sõltumatud. Erinevalt Hobbsist ei arva Locke, et inimesed on loomulikus seisundis mõrtsukad ning tapavad üksteist. Locke ei aseta inimkonna seisundeid aga rangesse ajalisse järjestusse. Tema jaoks on need kolm seisundit kõrvuti. Locke’i järgi on inimene loomulikus seisundis osake loodusest. See on vastuolus kristliku arusaamaga inimesest kui muust loodusest kõrgemalseisvast olendist. Inimeste loomulik seisund võib asenduda sõjaseisukorraga kolmel põhjusel: inimeste pahatahtlikkusest, teadmatusest, loodusseadustest ning eriarvamustest loodusseaduste kohta. Loomulikus seisundis puudub inimestel üldiste otsuste tegemise mehhanism. Sõjaseisundi vältimiseks võivad inimesed end seetõttu organiseerida ühiskondlikku seisundisse. Ühiskondlikus seisundis on inimestel võimalik organiseeritult otsuseid vastu võtta, vaidlusi lahendada, end tõhusalt kaitsta ning loodusseadusi ellu viia. (Locke 1993: 262–272)

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) nagu Hobbski eristab inimeste loomulikku ning ühiskondlikku seisundit. Nende seisundite sisu on aga kahel mõtlejal erinev. Rousseau järgi on loomulikus seisundis inimesele omane instinkt, moraalitus, füüsiliste impulsside ülekaal, himu, iseendaga arvestamine. (Rousseau 1998: 35) Samas ei vajanud inimene kontakti endasarnastega, ei tahtnud kellelegi halba, kirgede ning tunnete hulk, millele ta allus, oli väike. Ta tegeles isiklike vajaduste rahuldamisega, samas teisi häirimata. Ka tema mõistus ei arenenud, juhuslikult tehtud avastusi ei antud põlvest põlve edasi vaid need kadusid koos leiutaja surmaga. (Rousseau 1969: 63–70) Selliste rahvaste hulgas, kes on kaitstud “asjatute teadmiste nakkuse” eest ning oma voorulikkuses õnne leidnud, nimetab Rousseau pärslasi, germaanlasi, sküüte ning varajase Rooma riigi elanikke (Rousseau 1995: 122–123).

Enne kui kunst õpetas inimesed lihvitult käituma, olid inimeste kombed lihtsad ning loomulikud, käitumise erinevused andsid märku ka iseloomude erinevusest. Selline loomuse kerge läbinähtavus andis inimestele turvatunde. Samas on Rousseau kindel, et eurooplaste kohta ei ütle nende käitumise jälgimine mitte vähimatki või kui, siis midagi väga õpetlikku. (Rousseau 1995: 118–120).

Selline seisukoht, et välise käitumise põhjal on võimalik teha otseseid järeldusi metslaste iseloomu kohta, on 18.–19. sajandil väga mõjukas. Ühiskondlikku seisundit iseloomustab Rousseau aga õigluse, moraalsuse, kohusetunde, õiguse, mõistusega nõu pidamise, täiustunud ning arenenud võimete, avardunud silmaringi, õilistunud tunnete ning ülenenud hinge kaudu. Vastukaaluks ühiskondliku seisundi väärtustele hoiatab Rousseau aga selles olukorras inimest varitsevate pahede eest, mis võivad tema hinge alandada “algastmestki madalamaks”. (Rousseau 1969: 78 jj; 1995: 118–122, 132–140; 1998: 35–36)

Kokkuvõttes eelistab Rousseau inimese loomulikku seisundit tsiviliseeritule. Sellist loomulikku seisundit kirjeldab Rousseau “Arutluses teadustest ja kunstidest” seoses konkreetsete mineviku rahvastega, aga hiljem pigem kui teatud ideaalset ning hüpoteetilist “kuldajastut”.

Eraldi toob Rousseau aga välja metsikud rahvad, kes 18. sajandiks olid maadeuurijate poolt avastatud. Neid rahvaid pidas Rousseau juba mõningase arengu läbinuteks. Algsest ideaalseisundist olid nad jõudnud teise äärmusse. Käitumisreeglite kujunemine, väärtuste esiletõus ning isiksuse hindamine oli nad teinud verejanulisteks ning julmadeks. (Rousseau 1969: 77) Seega on Rousseau seisukohad mõningal määral sarnased Hobbsi omadega. Samas ei arva Rousseau, et taolised allakäinud metslased, loomuliku seisundi unustanud rahvad tuleks eurooplastel tsiviliseerida. Rousseau pooldab pigem seisukohta, et inimkond ongi loodud selleks, et olla mõõdukas arenguprotsessis metsluse ning tsivilisatsiooni vahel. (Lévi-Strauss 1999a: 510–511)

Diderot kontseptsioon inimesest põhines sellel, et kunagi eksisteerinud loomuliku inimese sisse juurutati kunstlik inimene ning nende vahel käib lakkamatu sõda. Seega kuulub inimese algset, loomulikku seisundit idealiseeriv seisukoht pigem Diderot’le. (Lévi-Strauss 1999a: 508–509) Lévi-Strauss kirjeldab Rousseau nägemust inimkonna liikumisest loomulikust seisundist tsiviliseeritusse kui vastuolulise oleku teket. Inimeses sisaldusid nüüd korraga loomulikud ning kultuurilised, emotsionaalsed ning ratsionaalsed, loomalikud ning inimlikud jooned. Arenenumasse seisundisse üleminekul ei minetanud inimene oma varasemat kogemust. Selline diferentseeritud kogemus omab aga positiivset funktsiooni, suurendades inimeste tolerantsust erinevate nähtuste suhtes. (Lévi-Strauss 1999b: 23–24)

Rousseau järgi muutus loomulikust seisundist tsiviliseeritusse üleminekul ka inimeste isikupära. Lihvitud ja rafineeritud maneerid muutsid Rousseau järgi inimesed ühetaoliseks karjaks, kes kardavad oma eripära välja näidata. Loomulikus seisundis käitusid inimesed aga just oma iseloomuomaduste kohaselt. (Rousseau 1995: 119)

Oluline on ka Rousseau kontseptsioon mina olen teine. Seda on tõlgendatud kui minakesksuse (ning ka etnotsentsismi) ületamise ning teiste mõistmise, absoluutse objektiivsuse püüdlust. Seda kontseptsiooni mõisteti 18.–19. sajandil kui üleskutset siirusele ning inimese tunnetamisele introspektsiooni kaudu. Kultuuriantropoloogias on seda väidet pööratud ka vastupidi: Teised on mina. (Lévi-Strauss 1999b: 22–23; Lotman 1992b: 79)

Nagu märgib Lotman, hindab Rousseau mõningal määral inimeste ühiskondlikku seisundit, nähes selles samas hulka ohte ning pahesid. Ideaalset loomulikku inimest ei usu ta enam oma ajastul olemas olevat, sest avastatud metslased on Rousseau järgi rikutud hullemini kui tsiviliseeritud rahvad. Samas on just Rousseau loomuliku inimese kontseptsioon palju mõjutanud hilisemat eksootiliste kultuuride nägemust. Oma esimeses töös, “Arutluses teadustest ja kunstidest”, seisab Rousseau selgelt “metslaste” vooruslikkuse idee eest. Rousseau sõnul on loodus tahtnud rahvaid kaitsta teaduse eest, “nagu ema haarab ohtliku relva oma lapse käest”. Rousseau rõhutab, et Egiptuse ja Kreeka pärimuse järgi leiutas teadused jumal, kes vihkas inimeste rahu. (Rousseau 1995: 126–127)

“Arutluses teadustest ja kunstidest” ei too Rousseau eraldi esile “allakäinud metslase” seisundit vaid vastandab inimeste lihtsat ning vooruslikku olekut teaduste ning kunstide poolt rikutule. Rousseau pole ka päriselt algupärane ning ainult omaenda leiutatud ideid pooldav mõtleja. Nii tunnistab ta end rahvaste ja looduse vastasmõju kirjeldades Charles Louis Montesquieu (1689–1755) õpetuse järgijaks.

Montesquieu’ga nõustudes märgib Rousseau, et kliimavöötme juurde käivate loomulike tegurite järgi saab kindlaks määrata, millised peavad olema sealsed elanikud. Külmadele maadele peab Rousseau seejuures omaseks metslust ning barbaarsust. (Rousseau 1998: 110–112) Montesquieu raamatu “Seaduste vaimust” kohaselt on “mõistuse iseloom ja südame kired” eri kliimavöötmetes äärmiselt erinevad. Põhjamaades on inimesed Montesquieu järgi kangemad, enesekindlamad, mehisemad, vähem kättemaksuhimulised, loiumad, tuimemad, otsekohesemad ning vähem kahtlustavad kui lõunamaades. Põhjamaades on moraal kõrgem, seal esineb vähem patte, rohkem heategusid ning siirust. (Montesquieu 1999: 198–200)

Osaliselt seostab Montesquieu seda suurema õigluse ning aususe raha kasutamise tundmatusega ning vajaduste tagasihoidlikkusega. Viljatud maad muudavad Montesquieu järgi inimesed leidlikeks, sõjakateks ning mehisteks. Samuti kasutavad inimesed põlluharimiseks kõlbmatutel maadel suurt isiklikku vabadust. (Montesquieu 1999: 242–248) Kangete jookide tarbimist peab Montesquieu külma kliimaga maades paratamatuks (Montesquieu 1999: 224).

Rahva üldiseks vaimuks peab Montesquieu inimest juhtivate nähtuste – kliima, religiooni, seaduste, valitsemispõhimõtete, mineviku eeskujude, tavade ja kommete – tulemust. Seejuures on eri rahvaste puhul domineerivad erinevad nähtused. Metslaste üle võimutsevad aga täielikult loodus ning kliima. (Montesquieu 1999: 260)

Perioodi lõpul tuleb aga kindlasti arvestada juba ka evolutsionismi mõjutusi. Arenguõpetuslikud kultuuriseletused on levinud varemgi, kuid selgeks intellektuaalseks traditsiooniks kontsentreeruvad need 19. sajandil. Kindlasti on siinjuures olulised Edward Tylori (1832–1917) seisukohad seoses “primitiivsete” rahvaste arenguga läbi metsluse ning barbaarsuse tsivilisatsiooni suunas (Tylor 1989: 36–64). Seda enam, et sarnased ideed on tublisti mõjutanud ka järgmise sajandi uurimusi obiugrilastest ning samojeedidest.

Tylori järgi ei saa tsivilisatsioon areneda iseseisvalt vaid see omandatakse kõrgemalt arenenud rahvastelt. Metslaste puhul on arengu tagamiseks vajalik sajanditepikkune läbikäimine eurooplastega. Need, kes selle protsessi üle elavad, lähenevad oma arengutasemelt eurooplastele. (Tylor 1989: 53) Tylor kirjeldab ka kriteeriume, milliste abil määrata rahva asendit arenguskaalal. Nendeks tunnusteks on tööstuse olemasolu, selle eri harude (eriti metallitööstuse) arenguaste, põllumajandus, arhitektuur, teaduste levik, moraalsete algete iseloom, religiooni seisund, poliitilise ja sotsiaalse organisatsiooni keerukus jne. (Tylor 1989: 36) Peamine on kultuurievolutsioonis materiaalse kultuuri areng, sellega paralleelselt, sama arenguliini pidi toimub ka metslaste vaimne progress tsivilisatsiooni suunas. Ürginimese vaimne areng algas tahumatu terve mõistuse kujunemisega, mis fikseeris igapäevaelu fakte ning lõi nende alusel primitiivse filosoofia skeeme. (Tylor 1989: 63) Tylori käsitluses on traditsioonilistes kultuurides inimesed metsikud mõtlejad, primitiivsed filosoofid, kes lahendavad oma probleeme piiratud informatsiooni alusel. (Tylor 1989: 249–252)

Huvitav on see, et Tylor tunnistab materiaalse ning intellektuaalse arenguastmestiku selguse kõrval raskusi inimese kõlbelise taseme hindamisel, olles seega oma arutlustes tähelepanuväärselt kooskõlas Rousseau vastavate ideedega: “Mehisus, ausus, suuremeelsus – on voorused, mis võivad, vähemalt ajutiselt, kannatada kahju seoses elu väärtuse ja omandi mõistete arenguga. Metslane, omandades midagi võõrast kultuurist, kaotab seejuures liiga tihti oma karmid voorused, saamata vastu midagi võrdväärset” (Tylor 1989: 38).

Tylor nimetab Põhja-Aasia rahvaid (eraldi esile tuues “tatari hõimud” handid ja samojeedid koos saamide ning tunguusidega) metsluse arenguastmel olevaiks. Põhjarahvad esindavad Tyloril tatari rassi ürgseimat seisundit, millest kerkisid esile rohkem segatud ja tsiviliseeritud rahvad. Areng toimus peamiselt budistlike, muhameedlike ja kristlike rahvaste võõra kultuuri ülevõtmise läbi, osalt aga tänu sisemisele arengule. (Tylor 1989: 52, 414).

Mõjukas kultuurievolutsiooni põhjendanud filosoof oli 19. sajandil Herbert Spencer (1820–1903), kes eristab primitiivse inimese puhul füüsilist, emotsionaalset ning intellektuaalset aspekti. Primitiivse inimese emotsioonid on Spenceri järgi nii tugevad, et haaravad inimese despootlikult enda võimusesse. Igal ajahetkel vaid ühe tunde meelevallas olevad inimesed on aga väga muutlikud ning vähe ettenägelikud. Spencer hindab metslaste altruismi- ning õiglustunde arengut väga väheseks. Ka peab Spencer primitiivset inimest äärmiselt konservatiivseks, harjumuste küüsis olevaks. Intellektuaalsest küljest peab Spencer primitiivsetele rahvastele omaseks täpsuse ning tõe tundmatust. Metslaste ettekujutusi kirjeldab Spencer aga ainult mälestusteks, aga mitte loovuse teel saavutatuteks. Spencer tunnistab metslaste osavust vaatlustes ning otseselt tajule reageerimist nõudvates tegevustes. Samas segab madala mõttetegevuse ülemvõim kõrgemate vaimuannete arengut. Spencer märgib primitiivse inimese oskust märgata üksikasju, kuid tema võimetust klassifitseerivate ning süstematiseerivate üldistuste tegemise osas. Samuti puudub Spenceri järgi madalamatel rassidel loovus. Spencer väidab, et inimese intellektuaalne areng saab käia käsikäes vaid sotsiaalse progressiga. (Spencer 1997: 256–259)

Tähtis evolutsionismi ideoloog on ka Lewis Henry Morgan (1818–1881) Morgan käsitleb tsivilisatsiooni mõjusid põlisrahvastele kui agressiivseid ning hukatuslikke, kuid samas siiski ka progressiivseid. Progress on Morgani järgi ühiskonna positiivne seisund, mis ründab iga takistust, surub alla kõik nõrgema, täidab kõik moraalsed ning füüsilised tühemikud. Põliselanike maailm on aga kaitsetus negatiivses seisundis, elu- ning vastupanujõuetu. Morgani sõnul on rassi tema intellektuaalse võimsuse kõrgpunktis võimatu hävitada, samas aga ootab taolise võimsa rassi primitiivseid naabreid möödapääsmatu häving. Samas peab Morgan võimalikuks põlisrahvaste kasvatamist ning tsiviliseerimist misjonäride poolt. (Morgan 1983: 236–237)

 Allikas: http://www.erm.ee/files/leete_doktor/peatykk2.html

Goethe Loodus

Näib, et Spinoza esimesena on võitnud Goethe filosoofiapõlguse, nii suur on olnud tema kiindumus Spinozasse. Sest ta leiab siin rahuldust oma ürgelisele panteistlikule aistingule: me oleme loodusega üks ja sama. “Inimene kuulub talle, tema inimesele”, “Me oleme loodusest ümbritsetud, oleme ta sees ega või temast iial välja pääseda”.

Kuid juba kaua enne tutvumist Spinozaga käsitab Goethe loodust kui kõiksust. Werther’is tähendab see jõudu kujundamiseks (was wir von Natur sehen, ist Kraft, die Kraft verschlingt). Alati ja igal pool näeb ta ikka muutuval kujul jumalust, loodust ja inimest temas. Olgu Werther, olgu hiljem Prometheus, Faust – nad kuulutavad kõik looduse sisemist püha elu. Ja kas ei jää tema hümn “loodusele” unustamatuks kõigile, kes seda kunagi lugenud, eriti aga neile, kes temaga tutvusid noores eas. Kuidas ka lõplikult lugu on selle loodushümni autoriga, keegi ei saa salata, et Goethe selle sünnitamisest ligidalt osa on võtnud ja end sellega täielikult samastanud. Selles väljendub ilmavaade, milles Goethe kaasa läheb Shaftesbury ja Herderiga.

See on mitmeski suhtes originaalne panteismikontseptsioon, mida me siin leiame. See erineb antiik-aja ja renessansi ja ka Spinoza panteismikäsitlusest. Loodus on hingestatud ühe seeselava jumaliku jõuga. Ta on üks ja alati sama. Ta on alaliselt tegevuses ja kujundab kui kõige täiuslikum kunstnik endapärase tehnikaga:

“Loodus! Me elame tema keskel ja oleme talle võõrad. Ta kõneleb lakkamatult meiega ja kunagi ei avalda ta meile oma saladust… Ta elab lausa lastes, ent ema, kus ta on?… Ta on end esemestanud, et ennast nautida. Järjest laseb ta võrsuda uusi naudinguid, ikka janunedes ennast teisele teatada… Elu on ta ilusaim leidus, ja surm on ta kunstlik võte omada palju elu.”

Selle looduse tehnika mõiste seisukohalt, mille ta nõnda ilmavaateliselt sõnastanud, orienteerib Goethe oma loodusuurimuse. Ja ta ei taha mitte vähem kui kuulutada ja kaeda looduse enese tehnikat. Ta arvab selle põhjenevat suurtel loodusseadustel, nagu pidevus (Stetigkeit), ületamine (Steigerung) ja polariteet. Nende printsiipide alatisel arvestamisel võis ta jõuda oma kuulsatele bioloogilistele leiutistele.

Seda Goethe elutunnet, milles maailm osutub elavaks kõiksuseks, mis igas punktis on individuaalne, lõpmatu, loov, ja millest ka enda individuaalsus ammutab lõpmatust ja enda loomisvõim jumalikkust, ei saanud ju rahuldada prantsuse valgustusaja materialistlik systčme de la nature, millega, nagu ta ise seletab, Strassburgis tutvus. Seepärast tähendab tutvumine Spinoza filosoofiaga täielikku vabastamist ja panteistlikkude algete selgitamist.

Me teame, et Goethe Herderi sõpruse kaudu spinozismile ettevalmistatuna esimest korda Spinozat ennast luges koos proua v. Steiniga talvel 1784/1785. Juba 1. veebruaril 1784 kirjutab ta Knebelile: “Tunnen end talle väga ligidaseks, kuigi tema vaim on palju sügavam ja selgem kui minu oma.” Teda köidab kõiksuse ühtsuse idee, Jumala ja looduse idee: deus sive natura.

Kuid Goethe võtab Spinozalt ka ainult vahendeid, et oma elamust loodusest kui kõikjal mõjuvast elulikkusest selgitada, ega vaja siin filosoofi abstraktseid otsustuste tuletisi. Ta ammutab siit maailma jaatust, nii nagu seda oli sõnastanud G. Bruno ja siis Spinoza, vastu keskaja maailmapõlgust. Veel sisimamaks kujuneb looduse, Jumala ja inimese vahekord. Ent kui juba Herder Goethele tundus liigselt metafüüsikuna, kes ikka kiiresti oli sihil ja valmis ideega, mis siis veel mõelda Spinozast. Olgugi et Goethe arvab Spinozalt suuremaid äratusi saanud olevat, ei ole ta ligemalt vaadates kunagi õige spinozist olnud. Kuid ühest proua v. Steini käega kirjutatud Spinoza lektüüri puhul tekkinud artiklist võib näha, et ta ka ise enda erinevust küllalt teravasti on näinud.

Goethe konkreetsusega täidetud elamus ei luba tõusta abstraktsete mõistete pinnale. Ka Goethele on olu, jõud ja täiuslikkus üks ja sama. Kuid talle pole vastuvõetav säärane usaldus mõtlemise ratsionaalsesse võimsusse, nagu see esineb Spinoza juures. Me oleme osaduses lõpmatusega, kuid Goethe tunnistab universumis, kõiksuses, samuti indiviidis midagi uurimatut, läbitungimatut ja eitab Spinoza ratsionalistlikku konstruktiivset õpetust adekvaatsest tunnetusest. Lõpmatut jõudu ennast ei suuda me piiratud käsitusvõime tabada, ainult tema vaatlikele kujundeile võime püüda ligineda. Ta kinnitab seda arvamust ka oma kirjas Jacobile (9. juuni 1785): keegi ei suuda nõnda julgustada jumaliku olevuse tunnetamisele kui Spinoza, aga “ometi näivad tema pilgu ees kaduvat kõik üksikud asjad”.

“Kuis taban sind, sa loodus otsatu?” – Goethe selgitab selle võime laadi, mis suudab avastada looduse tehnikat, Kanti otsustamisvõime kriitikal. Kant kõneleb sääl ühest arust (Verstand), mis siirdub sünteetilis-üldiselt, terviku mõttelt partikulaarsele, arust, mis võib siirduda terviku kaemuselt osadele. See intellectus archetypus, intuitiivne aru, vastandina inimlikule diskursiivsele arule, on omistatav ainult Jumalusele. Ent Goethe ei rahuldu Königsbergi targa arvamusega. Sest kui me kõlblisel alal, kõlblises vabaduses tõuseme kõrgele, Esimese Olevuse ligidale, miks peaks see olema teisiti intellektuaalsel alal. Ta arvab julgesti anduda võivat mõistuse avantüürile ja rakendab kunstniku intellektuaalse kaemuse kestvalt loova looduse uurimise teenistusse, tahtes selle kaudu vääriliseks saada vaimsele osavõtule looduse produktsioonidest.

Goethe avardab Kanti poolt matemaatilisse loodusetunnetamisse kinnistatud teadusõpetust sellega, et ta selle kõrval nõutab teadusõpetuses kohta ka morfoloogiale. Loodust kui organisatsiooni, mis tungib tervikust osadesse, mis on oluliselt spetsifikatsioon ja kujundamine, võib tunnetada struktuuride, tüüpide ja ürgfenomenide nägemisega. Siin ei ole, nagu Kanti arumõiste seisukohalt, üksteisele vastu seatud üldseaduste mõtlemine ja loogiliselt juhuslik mitmekesisus, vaid mitmekesisuses endas tuleb näha elavat ühtsust. Säärase tunnetamise võimalusi näidata ja neid võimalusi kestvate tulemustega kindlustada, see oli tema loodusteaduse ja filosoofia ülesanne. Goethes on arenenud kindlaks ühtsuseks meelelikkusel põhjenev tunnetus ja mõistuse tunnetus. Ta asetab end fenomenide keskele ja jõuab tõeliselt geniaalse sünteesi kaudu, ilma et abiks võtaks kausaalselt seletavat teooriat, mitte ainult esteetiliselt stiliseeritud kujundeile, vaid põhjendatavaile teaduslikele tulemusile, “idee manifestatsioonile” (das Urbildliche, das Typische). Olulise vormi nägemine on kunstnikule endastmõistetav, aga kõigi tunnetamisorganite aktiviteedi tõstmist produktiivseks nägemiseks tuleb nõuda ka teadusmehelt.

Goethele on sisemiselt võõras Kanti kujutlus, et meie aru loodusele üldiseid seadusi ette kirjutab. Just ümberpöördult, looduse eluprintsiip on inimvaimu printsiip: denn was innen, das ist außen; kõik, mis on subjektis, on objektis, ja ümberpöördult. Mõlemad tuletuvad olu ühtsusest. Sellest absoluutsest olu ühtsusest ta ei armasta kõnelda teoreetiliselt, aga kes teda nähtustes, manifestatsioonides tunnustavad, neile tõotab ta palju kasu.

Goethe on vist siin küll ka ise taibanud, et ta siin omapõhilise suurusena Platonile sõbralikult kätt ulatab üle aastatuhandete. Vaja ainult meelde tuletada, kuidas Platon oma Politeia’s kõneleb “ideest” kui kõrgeimast ühtsusprintsiibist: sellest ideest ei tuletu mitte ainult mõtlemine, tunnetuse võimalikkus, vaid ka esemete tunnetuspärane olemus ja nende olu. Sest ka Goethele pole idee midagi abstraktset, vaid das Urlebendige, von innen heraus bildende..

Tõeliselt Ühe, Ürgelulikkuse, Igavese Valguse enda vahetu nägemine pole inimestel võimalik. Platon tunneb neid ohtusid ja valusid, mis tekivad neis, kes vahetumalt päikesesse vaatavad, kuid ta nõuab siiski silma harjutamist ja näitab meetodi puhaste olemuste tunnetusele. Ka Faust ei tunne ainult, vaid ka julgeb käia teed: ins Unbetretene, / nicht zu Betretende, “emade juurde”, kuid ta teab, et inimsoo osa on aukartlik värin. Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.

Nii ligidale Platonile küünivad Goethe ideedeõpetuse juured.

Allikas: http://em.ilmamaa.ee/raamatud/koort/koort02.html

Loodus kui konstruktsioon

Termin loodus on paljuski konstrueeritud: See kannab endas märke inimesepoolsest konstrueerimisest ning seda tajutakse lähtudes sellest perspektiivist: maastik, linn, loodus kui metafoor kirjanduses või motiiv maalikunstis, retooriline abivahend, alus eetilises argumentatsioonis või inimkäitumises või iseloomu kirjeldamises. (lk.1 http://www.zbi.ee/~kalevi/larsen.htm)

Loodus ei ole niivõrd koht või objekt väljaspool kultuuri – ohtlik, veetlev ja lõputu – kui piir selle vahel mis saab oma funktsionaalse tähenduse kultuurilt ja tähistab vahejoont selle vahel mis jätab kultuuri jõuetuks aga on ometi kultuuri eelduseks ja aluseks.

See piirjoon on pidevas liikumises mitte vaid tänu materiaalsetele protsessidele õhus, meres ja kompostihunnikuis, vaid ka tänu sellele samaaegsusele millega meie teadmine, visioonid ja esteetlised ning eetilised väärtused liiguvad. Teisisõnu tänu nende puudusele. See piir saab loomulikult vaid tinglik olla. Igal liigil on oma mõjuring ja nende sümbiootiline koosmõju ongi loodus.

Looduse ja mittelooduse piiri küsimus on põnev ja kriitiline. Viimsena ei ole loodus maailmas muud kui üks ala mille eest inimene peab hoolt kandma kasvõi juba seetõttu et vähendada oma endiste tegude halbu tagajärgi.

Vanas eesti keeles kasutab Piibel sõna 2 Kor 5:17 “uus loom” seal kus uus piiblitõlge väljendit “uus loodu” kasutab. Igal juhul räägib Piibel enamjaolt uuest loodust versus vana loodu. Seega on kristusele vägagi raske omistada loodusesõbralikust. Selle raskuse toob väga selgesti välja Allan Watts rääkides teoloogilise termini immanentne probleemidest. Ta väide on et ehkki säärast terminit teoloogias sagedasti kasutatakse ei ole see eksegeetiliselt korrektne ning Jumala Sõna enda rõhuasetus on selgesti Jumala teispoolsusel. Sõna loom, tõenäone algnimi kogu loodu kohta on Eesti keeles teisenenud looduks ja seega on kadunud etümoloogiline ühtsus mis on näiteks inglise keeles.

Indiviidist rääkides viitab termin loodus sagedasti eristuslike joonte, piiride kogumile, mis on kas algsed või omandatud, mille järgi seda indiviidi iseloomustatakse ja teistest eristatakse. Võiks öelda, et loomus-loodus viitab sellele mis moodustab näiteks inimese identiteedi. Näiteks on ühe inimese loomuseks olla pikem kui teine. Tihti öeldakse filosoofias et säärased jooned on inimloomuse väljendused, mitte aga tema loomus ise. Loodus-loomus seisneb ikkagi selles mis on algne ja originaalne ning mida vastavalt sõna etümoloogiale iseloomustab midagi sünnijärgset, vastandina omadustele, mis on omandatud või lisatud ning mis tulenevad välistest allikatest. Seda joont mis lahutab algset kunstlikust ei saa täpselt tõmmata.

Anorgaanilised olendid ei muutu kunagi muidu kui vaid vastusena välistele muutustele. Nende vorm ja aktiivsus on konstantsed. Olendeis peetakse neid muutusi, mis tekivad vasteina keskonnamuutustele loomulikuks, samal ajal kui kavatsuslike inimuutuste poolt esile kutsutud muutusi peetakse kunstlikeks.

Skolastikas on loodus, essents ja substants lähedased ning seotud terminid. Nii essents kui ka substants vihjavad staatilisele vaatepunktile, samal ajal kui loodus vihjab dünaamilisele vaatepunktile ning samuti sisemistele muutustele. Substantsid on vastandatud aktsidentsidele. Me võime rääkida loodusest ja essentsist mitte vaid kui substantsidest, vaid samuti ka aktsidentsidest nagu värv, heli, intelligents ning samuti kui abstraktsetest ideaalidest, nagu voorus või kohusetunne. Substants vahendab mõtet et see miski ei vaja toetust olemiseks milleltki või kelleltki teiselt. Essents on sisemine konstitutiivne element, mida eristatakse teistest elementidest. Loodus on essents (või substants) mille enese sees on aktiivsuse printsiip (Aristotelese metafüüsika 1015 a 13).

Loodus inimestes on miski mis on kuigivõrd konkreetne, enamvähem sarnane erinevates indiviidides, see oleks näiteks abstraktne inimloomus, mille läbi inimene eristub teistest liikidest. Looduse vahel üldiselt ja kunsti, samuti kui ka inimloomuse ja hariduse, vahel ei ole selget vahejoont või piiri. Loodust vastandatakse sageli konventsionaalsega, nagu näiteks keelega, stiili, shestide, väljendite ja tunnetega. See vastandus tuleb selgesti välje näiteks Hobbsi ja Rousseau töödes, kes rõhutasid antiteesi primitiivse, algse ning sotsiaalse konditsiooni vahel mille läbi inimene allutab oma õigused üldisele autoriteedile.

Loodus tähendab sageli ka konkreetsete loomuste totaalsust ühes nende seadustega. Loodus käib eriti materiaalse maailma kohta, ajas ja ruumis, mida juhivad pimedad ja hädavajalikud seadused ning sellisena välistab see termin vaimse maailma. Looduse tegusid vastandatakse kunstitöödele mis inimesest tulenevad. Loodusest räägitakse ka kui kõike-, nii vaimu kui mateeriat haaravast, kui haaravat kogu meie poolt kogetavat maailma, niihästi sisemist kui välist. Sageli vaadatakse loodust kui personifitseeritud abstraktsiooni, kui üht põhjust kõigeks mis iganes universumis aset leiab ja millel on kvaliteedid, tendentsid, jõupingutused ja tahe ning mis omab eesmärki mille poole see püüdleb.

Esimesed Kreeka filosoofid olid loodusfilosoofid, kes otsisid looduse algelementi. Nad leidsid seda kord vees, õhus, tules ning mullas. Aristotelese jaoks oli algelement sama loomusega kõikides asjades olgu selleks siis eeter (kvintessents ladina keeles, elik viies element, peale maad, vett, tuld ja õhku)  või miski muu.

Et inimkond on elanud kaugelt suurema aja oma eksistentsist väga aeglaselt muutuvas maailmas, on loomislegendid (suured religioonid) valdavalt lähtunud loodu täiuslikkusest – Jumal on kõikvõimas ja täiuslik – seega peab olema ka loodu täiuslik. Ja kuigi antiik-kreeka mõte oli palju rikkam, kui niisugune must-valge stsenaarium, läks keskaega ja kristlusesse üle eelkõige Platoni Absoluutse Idee kontseptsioon. Sellest tulenevalt: idee ebatäiuslikust loodusest, mis on pidavas muutuses ja kohanemises muutuva ümbruskonnaga ei saanudki olla enam elujõuline.

Täiuslikkuse ja muutumatuse samastamine ei ole ju tegelikult sugugi imperatiivne: täiuslikkust võib samahästi interpreteerida võimena muutuda. Kuid on ilmne, et ideed muutuvast loodusest hakkasid elujõudu koguma alles 18 sajandi teisel poolel.

Galilei, Newton, Decartes – need mehed tõid eluta looduse kirjeldamisse sisse kvantitatiivse alge ja – mis siinkohal olulisem – lõid väga tugeva aluse selleks, et loodusteadlased (ja mõtlevad inimesed üldse) hakkasid otsima süsteemisiseseid (st. looduse siseseid) põhjusi protsesside seletamiseks. Kant ja Laplace tulid välja ideedega tähtede ja päikesesüsteemi tekkest – see on juba puhtakujuline evolutsiooniline probleem, ehkki eluta looduse tasandil ja igal juhul täiesti revolutsiooniline Vana Testamendi kirjasõna seisukohalt.

Väga oluline oli  möödunud sajandi 20 – 30 aastail tekkinud arusaamas, et liik ei ole mitte morfoloogiline tüüp (paraku – hulk biolooge ei saa sellest siiani päriselt aru), vaid varieeruv populatsioon, mis on reproduktiivseks isolaadiks – st. seisab lahus teistest liikidest reproduktiivses mõttes.

 Sestpeale valitseb süntees, mille põhiolemuseks on seisukoht, et: populatsioonid sisaldavad geneetilisi variante, mis tekivad juhuslikult, mutatsioonide ja rekombineerumise tulemusel (st. mitte adapteerumisest tingituna); populatsioonid arenevad tänu geenisageduste muutustele, mida põhjustab juhuslik geneetiline triiv ja eelkõige looduslik valik; enamus geneetilisi variante, mis soodustavad adaptatsiooni, omavad vaid kerget fenotüüpilist effekti, nii et muudatused on graduaalsed ja aeglased;  (spetsialiseeritud geeniaktiivsused määravad organismi igale osale (organile) ja arenguetapile spetsiifilised metabolismi- ja morfogeneesiprotsessid. Nendes protsessides realiseerubki organismi geneetiline informatsioon (genotüüp) tema fenotüübiks, morfoloogilisteks, biokeemilisteks, füsioloogilisteks ja käitumistunnusteks. Geneetilise informatsiooni realiseerumist fenotüübina nimetatakse fenogeneesiks. http://www.epk.ee/sisu/eriala/geneetika/10/10.html)

 Samuti viib diversifitseerumine liigitekkele (lisandub reproduktiivne isolatsioon); ning nende kõikide koosmõju pika aja jooksul toob kaasa kumulatiivse effekti, mis muudab ka kõrgemate taksonite olemust.
Mõned autorid muide kutsuvadki seda post-moodsa sünteesi perioodi neodarvinismiks ja seostavad teda DNA kaksikspiraali avastamise ja edasise progressiga arusaamisest sellest, mismoel see pärilikkus ikka toimub, mis on geen ja millised on mutantide vormid molekulaarsel tasemel. Oluline on siin eelmise sünteesiga võrreldes asjaolu, et juhuslikule geneetilisele triivile hakati pöörama palju suuremat tähelepanu – st. tema rolli evolutsiooni mõjutajana hakati pidama väga palju olulisemaks kui varemini. Laiendati ka loodusliku valiku mõistet – mitte ainult valik indiviidi tasemel (ellujäämine ja reproduktsioonivõime), vaid ka geenide, geenigruppide, populatsioonide ja liikide tasemel.

Toodi sisse terveid uusi suuri süsteemseid probleeme – käitumise aspektid, paljunemise moodused, ökoloogilised aspektid. Üha selgemaks sai, et paljast arutlusest geenisageduste ja selektsioonilise surve üle jääb vajaka selleks, et tegelikkust tema rikkuses mõista. Toimus oluline arengubioloogia ja ajaloo (paleontoloogia jm.) sulandumine evolutsioonikontseptsiooni. Ja see süntees on alles suuresti käimas.

On kasulik silmas pidada, et evolutsioon kui protsess ja asjaolu, et organismid (liigid) on arenenud ühistest eellastest, ei ole mitte evolutsiooniteooria, vaid ajalooline tõsiasi – s.o. tegu pole mitte teadusliku hüpoteesiga, vaid reaalsusega vahetult.

Allikas: http://www.ebc.ee/loengud/evol/evol97_1.html#2

Tänapäeval rõhutatakse loodusest kõneldes staatilise ühtsuse asemel dünaamilist ühtsust. Dünamism möönab mitmeid jõude, kuid püüab neid nii vähesteks redutseerida kui veel võimalik. Mehhanistlik ilmavaade seletab aga kõike üleminekutega ühest olekust teise.

Kui loodus hõlmab nii mentaalset kui ka füüsilist siis milline on suhe nende kahe vahel? Filosoofia ajaloos on räägitud kas siis mingilaadsest monismist või dualismist. Loodus on eneseküllaldane elik ta ei nõua mingit transtsendentset alust enda põhjustajaks või printsiibiks.

Advertisements

0 Responses to “Tõsisemal lainel II”



  1. Lisa kommentaar

Lisa kommentaar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Muuda )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Muuda )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Muuda )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Muuda )

Connecting to %s





%d bloggers like this: